Palestras e Minicursos do XXVI ENEFIL

o XXVI ENEFIL que está sendo organizado em Fortaleza, nas Universidades Federal do Ceará e Estadual do Ceará, pelos alunos do curso de Filosofia.
No período de 17 a 24 de janeiro de 2010 contará com:

Palestras:

Plano Latino de Educação
- Profª. Drª. Adelaide Gonçalves

O papel Crítico e questionador da Filosofia sobre o atual Modelo de Educação
- Prof. Dr. Zé Maria Arruda
- Prof. Dr. Emiliano Fortaleza de Aquino

A Expansão da Filosofia no Brasil: Uma Busca de Novas Perspectivas
- Profª Drª Ilana Viana do Amaral

O Papel da Filosofia no Brasil e na América Latina como um Meio de Transformação Social
- Prof. Ms. Ricardo George de Araújo

Minicursos:

Heidegger e o problema fenomenológico da vida - Dr. Nélson Souza Júnior (PA)

A Crítica Fenomenológica de Sartre à Psicologia e suas possiveis repercussões na Educação - Msª Eliana Paiva e Ms. Carlos Henrique Carvalho (CE)

Filosofia Política: Uma abordagem do Poder e do Estado na tradição filosófica - Ms. Ricardo George (PE)

Ecos Marxistas na Educação: uma leitura de Lukács e Mészáros - Drª Fatima Nobre (CE) e Roberta Bandeira (Doutoranda UFMG)

Corpo e Expressividade - André Bonfim (Doutorando PUC/RS)

Uma Introdução à Lógica - Anselmo Leão (Mestrando UECE)

Maiores Informações:

http://enefil2010.blogspot.com/

XXVI ENEFIL (Fortaleza - CE)

FILOSOFIA E EDUCAÇÃO: Um Debate Sobre a Realidade Latino Americana.

O XXVI ENEFIL ocorrerá em Fortaleza do dia 17 a 24 de Janeiro de 2010.

Local:
* Universidade Estadual do Ceará
Centro de Humanidades - CH
Endereço: Av. Luciano Carneiro, 345 - Bairro de Fatima

* Universidade Federal do Ceará
Centro de Humanidades - CH
Endereço: Av. da Universidade, 2762 - Benfica

Local de Alojamento:
Departamento de História - CH da UFC
Endereço: Av. da Universidade 2762 - Benfica

Obs. O Evento será sediado nas duas Universidades.

Maiores Informações:
http://enefil2010.blogspot.com/

CONSIDERAÇÕES BEAUVOIRIANAS SOBRE O EXISTENCIALISMO

Fernando Luiz Duarte Junior

Resumo:

Em O Existencialismo e a Sabedoria das Nações (uma compilação de artigos de Simone de Beauvoir, datados da década de 1940), Simone de Beauvoir nos apresenta certos pensamentos que podem ser entendidos como a “sabedoria popular” que é preciso pô-los em questão. Pensamentos sobre a moral, a política e em especial, o pensamento que se tem sobre a filosofia existencialista, a qual ela critica afirmando que os que julgam o existencialismo como um “miserabilismo” estão equivocados e não entendem a proposta, são postos em análise à visão da “escrevente” francesa. Podemos perceber após a leitura, uma nova defesa da “filosofia da transcendência”, e sem esquecer, sempre arraigado da questão ética existencialista: “querer-se livre é querer os outros livres” (encontrado também em outros escritos da filósofa do mesmo período, como o livro Por uma moral da ambiguidade de 1947). E são estas considerações que apresentaremos neste trabalho: Uma crítica beauvoiriana da visão popular sobre a moral, política e a própria filosofia existencialista, fundamentado na proposta ética existencialista.

Palavras Chaves: Existencialismo. Sabedoria Popular. Simone de Beauvoir.

A JUSTIFICATIVA DO PODER ABSOLUTO EM THOMAS HOBBES

MARCOS VINICIUS BARROSO RODRIGUES

Resumo:

A seguinte comunicação tem como objetivo expor os argumentos de Thomas Hobbes (1588-1679) no que concerne a justificação da existência do poder absolutista, com base nas obras Do cidadão (1649) e o Leviatã (1651). Esse pensador justificará o poder do soberano com argumentos de caráter racional, diferentemente de outras justificativas, cujo caráter é apenas teológico. Para Hobbes, será através do estado natural do homem que o poder do soberano terá sua existência explicada, pois, por viverem em um incessante estado de guerra os homens estabelecem um pacto objetivando sua preservação. Dessa maneira abdicam de seus direitos delegando-os a um soberano, desse modo, torna-se então possível o surgimento do estado civil fundamentado no absolutismo. Far-se-á, portanto, uma análise sobre o argumento de Thomas Hobbes, estabelecendo, assim, um paralelo com outras justificativas sobre o poder do soberano, dessa maneira, encontrar-se-á o ponto que diferencia este pensador dos demais teóricos do sistema absolutista, além de evidenciar sua crítica em relação ao governo democrático. Conclui-se que o absolutismo será a forma de governo mais adequada para manter o pacto estabelecido pelos homens, do qual originou a sociedade civil, pois, neste sistema, o soberano irá evitar o retorno dos homens ao seu estado natural, ou seja, de guerra. Com efeito, sob as ordens de um sistema de governo, será possível a preservação da espécie humana.

Palavras Chaves: Poder. Soberano. Pacto.

A ESTIMA EM SI, A SOLICITUDE E O SENTIDO DE JUSTIÇA, COMO FUNDAMENTOS DA ÉTICA EM PAUL RICOEUR

ELVIRA ROSA GUIMARAES PALMERIO

Resumo:

O filósofo francês Paul Ricoeur buscou superar a oposição entre ética e moral, construindo um conceito de sabedoria prática, tomando por fundamento as premissas anteriormente elaboradas por Aristóteles e Kant. Para tal, tenta articular a estima em si, a solicitude e o sentido de justiça, como pressupostos da ética fundamental para a existência de instituições justas. Ricoeur expôs essa tese, por ele denominada de pequena ética, na obra Soi Même comme un autre, publicando simultaneamente vários artigos esclarecedores desta. Nesse contexto, para o presente estudo utilizou-se do escrito Ética e Moral, publicado originalmente na França, em 1990, o qual integra a coletânea Leituras, volume 1, intitulado Em torno ao político. O teor estudado indica a característica teleológica da ética segundo Aristóteles, bem como a identidade deontológica da moral conforme Kant, ou deseja, é estabelecida a linha que separa os conceitos finalidade e dever. Verifica-se que Ricoeur leciona que a intenção ética compreende necessariamente três pressupostos: intenção de vida boa, com e para os outros, em instituições justas. Já a norma moral é percebida pelo autor como um formalismo necessário à ética, para que não se faça ao outro o que não queres que te façam e, nesse sentido, Ricoeur aduz que a moral travestida de solicitude se justifica como embargo à violência e à ameaça de violência. Assim, por trás do formalismo, o filósofo compreende que a solicitude faz a transição entre a estima em si e o sentido ético de justiça, compondo a ética em si. O autor finaliza seu preceito invocando uma sabedoria prática, vez que essa, segundo ele, permite que haja equidade no sentido de justiça, uma vez que somente por meio dela é possível a concretização real de um processo de distribuição justo e igualitário. Conclui-se que Paul Ricoeur, ao compor a sua tese ética, defende que apenas será possível a real existência de instituições justas, aqui compreendidas como um sistema de partilha, que se refere a direitos e deveres, rendimentos e patrimônios, responsabilidades e encargos, quando a humanidade formalizar a moral considerando-a a partir de uma intenção ética na qual, sobretudo, é preciso ver o outro como a si mesmo.

Palavras Chaves: Ética. Moral. Justiça.

Direito e Liberdade

Rosana Madjarof

Pensar o Direito, é pensar a Liberdade. Fazer agir o Direito, é viver a Liberdade. Intrinsecamente ligados, mister é que se faça valer o direito à liberdade dentro dos parâmetros e paradigmas do Direito, isto é, temos o direito de nascer, crescer, estudar, comer, morar... e morrer. Esses direitos são necessários para se encontrar, de uma forma ou de outra, os caminhos, as metas e os objetivos de cada indivíduo - tanto para o bem, quanto para o mal -, ou seja, a liberdade será determinada pelos seus princípios de "direito": o errar e o acertar.

A liberdade, antes de tudo, deve ser vista com responsabilidade. A responsabilidade de nossos atos é fator sumamente importante para que possamos fazer jus a "essa tal liberdade"...

Nos dias atuais, vemos e ouvimos, a toda hora e em todo lugar, pronunciamentos em prol da liberdade de expressão. O que seria isso? A grande mídia, tanto a falada, a escrita e a televisiva, quer conquistar "essa tal liberdade". Vejamos... Nos anos 60 existia um objetivo comum: a Ditadura Militar. Os jovens pediam o fim da Ditadura, reivindicavam a redemocratização do País, pediam o fim do imperialismo, queriam a liberdade de expressão, a revolução sexual, paz e amor e a defesa do patrimônio nacional. E hoje? Qual será o ideal de liberdade tão almejado por todos? Podemos dizer que hoje, as demandas e as necessidades são outras. Hoje, há outros grupos organizados que saem às ruas para lutar por direitos, como os homossexuais, os negros, as mulheres etc.

Se fizermos uma viagem através do túnel do tempo, até as décadas de 60-70, veremos que o simples fato de se pensar na palavra "liberdade", já era sinal de alerta para os "Donos do Poder". As pessoas tentavam, através de suas canções e poesias, extravasar o seu "subjugado" pensamento. As palavras de protesto sofriam mutações, e chegavam até nós, através de "Bandas" ¹ ou "Flores" ²..., já que a ação da censura impedia que a população tivesse conhecimento daquilo que realmente acontecia, passando, sempre, a idéia de uma "paz tranqüila". Hoje, com a advento da globalização, a circulação de notícias imediatas através da Internet e o fim da Ditadura, temos direito a ter direito a "essa tal liberdade".

Mas, mesmo com a liberdade de pensamentos, nem sempre podemos colocar em prática esses pensamentos. Seria um atentado contra as regras do Direito. Podemos até falar, mas, não podemos, nunca, fazer o que falamos. Se assim fosse possível, quantas vezes teriam matado o nosso Ilustríssimo Presidente? Ou quantas bombas teriam jogado no Palácio do Governo? Nesse caso, temos, somente, a liberdade de opinião, mas nunca a liberdade de ação.

Portanto, delicio-me em dizer que: Não regozijo-me em ser uma livre pensadora, pois, acima de tudo, quero ser uma pensadora livre. Quero ser livre, não somente para pensar, mas, sonhar, falar, errar e acertar livremente.

Liberdade, no fundo, é isto: o direito de "errar", acertar e pensar sozinho.

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¹ Chico Buarque de Holanda, em 1966, compôs a música intitulada "A Banda". Em plena Ditadura Militar, esta canção chegou até nós como uma forma simples, alegre e descontraída de demonstrar o amor, compensando-nos da confiança perdida nos homens e suas promessas, da perda dos sonhos que o desamor puiu e fixou.

² Geraldo Vandré, advogado, compositor e músico, em 1968, no III FIC, em São Paulo, causou impacto com a apresentação da música "Pra Não Dizer que não Falei das Flores" ou "Caminhando". A música teve grande êxito, tornando-se uma espécie de hino estudantil, mas teve seu curso interrompido pela censura por mais de dez anos.

Educação: da apropriação pelo capital a resistência ao capital

Autor: Ítalo Andrade Lima¹

Orientadora: Cristiane Maria Marinho

RESUMO: O presente artigo pretende refletir sobre a escola tanto como meio de reprodução da concepção ideológica burguesa quanto como forma de transformação social por meio da construção de uma consciência de classe. Pretende-se mostrar que na escola é possível formar outra concepção ideológica, antagônica à vigente, como elemento na construção de uma sociedade alternativa a capitalista. Nesse trabalho a escola será mostrada como meio de “preparar” o individuo para o mercado de trabalho por intermédio de uma grade curricular voltada para a formação de mão-de-obra. A escola serve também como forma massiva de reproduzir a ideologia dominante nos moldes burocráticos empresariais, tendo sido impregnada, através da apropriação feita pelo capital, da idéia de concorrência, rankiamento e outras esquematizações que são natas de uma empresa nos moldes capitalistas. Entendemos que a educação na sua feição capitalista atual não é suficiente para fundamentar a emancipação do homem trabalhador, uma vez que a educação deve servir como um meio de formar um individuo crítico, não só dentro do espaço da escola mas também no trabalho que este irá exercer. A educação deve servir para que o trabalhador se questione sobre a forma alienante do trabalho hoje instaurado e não para adaptá-lo ao sistema.

Palavras-chave: educação, capitalismo, emancipação.

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1. Graduando em Filosofia - Universidade Estadual do Ceará.

Gianni Vattimo

João Paulo de Oliveira

Uma das orientações filosóficas mais expressivas que se destaca na sociedade contemporânea é a hermenêutica, compreendida em linhas gerais como teoria da interpretação, que propõe uma compreensão global e crítica da sociedade, da cultura e dos fenômenos sobrejacentes à experiência humana. Entre os autores mais significativos dessa leitura está Gianni Vattimo que pensa a atualidade estética em contraposição ao estatuto estético clássico difundido na modernidade. Sua preocupação é com a compreensão das novas condições de existência no mundo industrial tardio. Para tanto, estabelece um diálogo com várias correntes filosóficas defendendo ter o contexto cultural contemporâneo uma chance para uma nova interpretação da sociedade em que o ser humano possa ter uma experiência diferente da existência. Esta nova possibilidade surge com o título de pós-modernidade.

A proposta de Vattimo apresenta-nos importantes elementos para se compreender a situação da sociedade atual. Para Vattimo é preciso lidar com os acontecimentos nos seus mais variados aspectos: cultural, religioso, social, político, artístico, ético etc. Ele afirma o fim da modernidade e o início de um outro tempo caracterizado fundamentalmente pelo fim da metafísica. Sua proposta busca compreender o que se convencionou chamar cultura pós-moderna e suas implicações na experiência humana, retomando abordagens de Friedrich Nietzsche (Röcken, 15 de Outubro de 1844 — Weimar, 25 de Agosto de 1900) e Martin Heidegger (Meßkirch, 26 de Setembro de 1889 — Friburgo, 26 de Maio de 1976), apresentando entre outros temas, uma reflexão sobre o nihilismo e a crise da metafísica tradicional, “Trata-se, antes de mais nada (...) de se abrir para uma concepção não-metafísica da verdade, (...)”. ¹

O ponto de partida para a reflexão estética vattiminiana é a crítica de Heidegger à Estética, a crítica ao subjetivismo moderno. De que modo a estética moderna não diz nada sobre a “verdade da arte” e sua “essência”. A Estética não vem considerada mais como um discurso do “belo artístico”, nem como a teoria do conhecimento sensível perfeito, das faculdades pré-reflexivas, mas é uma crítica do que se convencionou chamar filosofia da arte, vista como uma patologia estética. Falar de estética para Vattimo não significa a defesa da estética tradicional: não significa perguntar pelo estatuto da estética como saber particular. É preciso se questionar o modo tradicional como a Estética determinou certas disposições relativas ao sujeito. A arte, que era anteriormente a reflexão central dos estetas tradicionais, passa a ser absorvida pela técnica. Não há mais um lugar específico - no sentido da experiência tradicional -, da arte.

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1- VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade. P. VXIII.

Para Vattimo há fragmentações dos valores estéticos, prelúdio de um mundo não metafísico, sem categorias fixas “facilitadoras” da reflexão sobre a realidade. Portanto, uma vez diminuído o supra-sensível da metafísica (aquilo da ordem fundamental da essência), o que resta senão o sensível da Estética? O primado da estética contemporânea tem sentido frágil justamente por implicar uma idéia frágil de Ser pensado sempre como acontecimento. É impossível pensar essa atualidade sem uma experiência estética. O que se anuncia como “verdade” nessa época é a Estética. O primado frágil da Estética não trata de um discurso de sua justificação da como uma ciência autônoma e particular, pois o que Vattimo propõe é ultrapassar o discurso da Estética como disciplina filosófica. A “estética frágil” identifica-se com certos acontecimentos da experiência histórico-cultural contemporânea.

Pensar o fundamento é ainda uma exigência do saber tradicional que caracterizou o discurso da Estética clássica. O exame das relações sociais constata a precariedade da vida produzida em relação a determinados rumos tomados pela civilização tecnológica ocidental. Hoje esse discurso se configura como um discurso estético, que não é mais apenas um discurso sobre o belo artístico e as belas artes. Não há mais como se falar de uma experiência estética desvinculada das demais experiências, pois é um fenômeno que quebra põe em questão toda a noção de racionalidade. A atenção volta-se as faculdades pré-reflexivas como constituidoras de sentido, afinal, não há como negar que a experiência humana em geral apresenta uma experiência da verdade desvinculada daquela verdade concebida metodologicamente pelo saber científico.

A experiência estética não está mais limitada aos críticos de Arte nem aos problemas da Arte, mas está se posicionando como algo que se reporta às influências da indústria cultural. Ela se põe como possibilidade crítica dos objetos, ou da cultura produzida pela tecnologia da indústria cultural. A nova experiência estética proporcionada pela tecnologia e a difusão acelerada dos meios de comunicação em massa busca se introduzir em um universo que seria inacessível a uma reflexão racional moderna que poderia não identificar aquilo que se esconde no tecido social, na vida cotidiana dos indivíduos e que se perderia de vista em razão de uma dada concepção de racionalidade.

Vattimo em obras como O fim da modernidade: Niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna e A sociedade transparente mostra-nos que a Estética tradicional é incapaz de compreender a experiência estética nos rumos tomados nos séculos XX e XXI. Não existe mais esse lugar específico da Arte reconhecido antes pela experiência estética tradicional.

Filosofamos porque estamos entre a ignorância e a sabedoria...

Arte ou Pornografia? São fotografias?

I Encontro de Pesquisa em Filosofia da UFC

I ENCONTRO DE PESQUISA EM FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ (FORTALEZA) - DIAS 20-23 DE OUTUBRO DE 2009
GRADUAÇÃO E PÓS-GRADUAÇÃO


Para mandar proposta de comunicação:


Os Resumos de trabalhos para Comunicação devem ser enviados para o e-mail: pgfilo@ufc.br até o dia 10 de agosto de 2009, contendo de 200 a 300 palavras, emTimes New Roman, fonte 12, espaçamento simples, em formato .doc. Deve acompanharo resumo: título da Comunicação; palavras-chaves; nome do autor; instituição a que estávinculado, indicando se é professor, doutorando ou mestrando; se é bolsista e de qualagência; endereço eletrônico. As comunicações serão de 20 minutos.O resultado dos resumos aprovados será divulgado até 31 de agosto de 2009.

Para maiores informações:
Telefones: 85.3366.7890/7891 – 85.9628.7587
ou: http://www.filosofia.ufc.br/encontrodepesquisa/encontrodepesquisa.pdf

Fundamentação da Metafísica dos Costumes (Immanuel Kant)

Resumo por Everton Oliveira Barros.

1. Introdução

O presente trabalho tem como proposta de pesquisa a avaliação de uma filosofia
moral já desenvolvida por Immanuel Kant (1724 – 1804). Para isso, faz-se necessário
guiarmo-nos pela faculdade da razão prática, partindo das suas regras universais de
determinação. Admite-se como importância prática, expor os conceitos e leis da razão
com pureza e sem mistura.
Nesse sentido, trataremos de investigar o posicionamento do autor a partir de uma
perspectiva da ordem do sujeito, contemplando aspectos de sua filosofia moral
assentada inteiramente na parte pura, que fornece leis a priori ao ser racional;
Agir em conformidade com a lei moral não é suficiente para que o indivíduo deva
agir (moralmente bom). Na visão de Kant a própria lei moral na sua pureza e
autenticidade não se deve buscar senão numa filosofia pura. Daí porque uma lei que
tenha de valer moralmente, ou seja, como fundamento duma obrigação; terá sim que ter
uma necessidade absoluta.
Busca-se direcionar o presente estudo para a 2ª Seção da obra: Fundamentação da
Metafísica dos Costumes (1785), procurando desenvolver e esclarecer alguns conceitos
na filosofia Kantiana. Trataremos dos Imperativos Categóricos e Hipotéticos a fim de
que tenhamos uma maior compreensão de suas conexões com a vontade enquanto
Autonomia e Heteronomia. Eixo, portanto, para o aprofundamento da atual pesquisa.
Segundo Kant é mais conveniente partir do conhecimento vulgar e chegar à
determinação do princípio supremo do conhecimento por meio do método analítico.
Para ele, o título: Metafísica dos Costumes é suscetível de alto grau de popularidade e
acomodação ao entendimento vulgar. Assim mesmo, Considera útil separá-la desse
trabalho preparatório de fundamentação.
O princípio da humanidade e de toda a natureza racional como fim em si mesmo não
é, para o filósofo, extraído da experiência, uma vez que é universal; em tal princípio, a
humanidade se representa como fim objetivo e que só pode derivar da razão pura. Neste
sentido, o princípio de toda legislação prática reside, objetivamente, na regra e na forma
da universalidade.

2. Dever

Uma ação praticada por dever terá o seu valor moral na máxima que a determina, não
no efeito que dela se espera ou no propósito que com ela se quer alcançar. Até então o
dever aqui aparece como necessidade de uma ação por respeito à lei, devendo-se
eliminar totalmente a influência da inclinação e com ela todo o objeto da vontade. O
indivíduo deve proceder sempre de maneira que possa querer que a sua máxima se torne
lei Universal.
Não obstante até a presente avaliação percebe-se que o conceito de dever haveria
sido tirado do uso vulgar da nossa razão prática. Porém, quando se fala de valor moral
está se tratando aqui de seus princípios íntimos que geralmente não são observados, e
não, pois, apenas das ações visíveis, ou seja, comuns. Kant considera louvável descer
aos conceitos populares desde que se comece a subir aos princípios da razão pura. Para
o filósofo isso significaria o fundamento da doutrina dos Costumes da Metafísica.
Kant admite que todos os conceitos morais apresentam sua sede e origem
completamente a priori na razão; Inclui-se aqui a razão especulativa em mais alta
medida e a razão humana mais vulgar. Desse modo, é da mais alta importância prática
tirar da razão pura os seus conceitos e leis, expô-los com pureza e sem mistura, bem
como determinar o âmbito de toda a capacidade da razão pura prática.
É compreensível analisar as leis morais como válidas a todo o ser racional. Contudo,
se não estivermos de posse de uma pura filosofia, ou diria, Metafísica, Kant considerará
impossível fundar os costumes sobre seus autênticos princípios, nem mesmo criar por
meio disso, puras disposições morais.
A fim de avançarmos, portanto, para uma gradação natural desde o juízo moral
vulgar até o filosófico, faz-se necessário descrever de forma clara a faculdade prática da
razão, partindo assim mesmo de suas regras universais de determinação.

3. vontade

Kant afirma que a vontade é senão a própria razão prática; portanto, a faculdade de
escolher somente aquilo que a razão independente da inclinação, reconhece como
praticamente necessário.
É bem certo que a faculdade de agir por meio da representação das leis só é realizada
no ser racional, haja vista que só este apresenta uma vontade. De todo modo, essa
vontade é também concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em
conformidade com a representação de certas leis. No entanto, por está sujeita às próprias
condições subjetivas, a razão por si só não a determina suficientemente.

4. Os Imperativos

Iremos buscar compreender aqui apenas dois Imperativos: Hipotético e Categórico.
Estes, por sua vez, são necessários para o desenvolvimento da pesquisa por nós aqui
elucidada. De certo que desenvolveremos suas relações no sentido de uma vontade
Heterônoma e/ou Autônoma.
O Imperativo Hipotético é representado pela necessidade prática da ação onde se
quer alcançar qualquer outra coisa. Nesse sentido, relaciona-se com a escolha dos meios
para alcançar a própria felicidade.
Apenas o imperativo categórico apresenta o caráter de uma lei 1 prática que
represente a ação como objetivamente necessária, independente de qualquer intenção.
Assim, não se limita a nenhuma condição e se pode chamar propriamente um
mandamento. 2

A representação de um princípio objectivo, enquanto obrigante para uma
vontade, chama-se um mandamento (da razão), e a fórmula do mandamento
chama-se Imperativo Categórico. (Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, pág. 48, edições 70).

O Imperativo Categórico é portanto só um único, que é este: Age apenas
segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne
lei universal. (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág. 59, edições
70).

5. O homem como fim em si mesmo.

Kant faz questão de ressaltar que todo o homem, por ser racional, existe como fim
em si mesmo. Todas as ações, dirigidas tanto a si (próprio indivíduo) como a outros
seres racionais tem sempre de ser consideradas simultaneamente como fim; Com efeito,
uma coisa cuja existência em si mesma tenha um valor absoluto, apresentar-se-á aqui a
base de um possível Imperativo Categórico.

Se, pois, deve haver um princípio prático supremo e um imperativo Categórico
no que respeita à vontade humana, então tem de ser tal que, da representação
daquilo que é necessariamente um fim para toda a gente, porque é fim em si
mesmo, faça um princípio objetivo da vontade, que possa por conseguinte
servir de lei prática Universal. O fundamento deste princípio é: A natureza
racional existe como fim em si. (...) (Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, pág. 69, edições 70).
_________________________________________

1 A Lei é o princípio objectivo válido para todo ser racional
2 Os mandamentos são leis a que tem de se obedecer, e se tem de seguir mesmo contra as inclinações.

Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca
simplesmente como meio. (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág.
69, edições 70).

O princípio da humanidade e de toda a natureza racional como fim em si mesmo
deriva, pois, somente da razão pura uma vez que se trata de um fim objetivo. De certo
que para Kant o princípio de toda a legislação prática reside objetivamente na regra e na
forma da universalidade.
Até o presente momento compreendia-se a relação do homem apenas com as leis no
sentido do dever; não se pensava que estivesse obrigado a agir conforme a sua própria
vontade, sujeito, portanto, à sua própria legislação; A vontade seria aqui legisladora
Universal. Desse modo, para Kant:

O conceito segundo o qual todo o ser racional deve considerar-se como
legislador universal por todas as máximas da sua vontade para, deste ponto de
vista, se julgar a si mesmo e às suas ações, leva a um outro conceito muito
fecundo que lhe anda aderente e que é o de um Reino dos fins.
(Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág. 75, edições 70).

Seres racionais estão pois todos submetidos a esta lei que manda que cada um
deles jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas
sempre simultaneamente como fins em si. (Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, pág. 76, edições 70).

Tais seres estarão ligados, entre si, por meio de leis objetivas comuns. Nesse sentido,
o ser racional tem de considerar-se sempre como legislador num “reino 3 dos fins”
possível pela liberdade da vontade. Esta a si mesma se determina, estabelecendo,
portanto, uma autonomia ética, que dá a si própria a lei. Isso significa que o homem não
recebe a lei de forma apenas externa, mas com sua própria razão a formula.
A moralidade, segundo Kant, é a única condição que pode fazer de um ser racional
um fim em si mesmo já que só por ela lhe é possível ser membro legislador do reino dos
fins. Nesse sentido, é próprio da moralidade consistir-se na relação de toda ação com a
legislação.

Ora, se as máximas não são já pela sua natureza necessariamente concordes
com este princípio objectivo dos seres racionais como legisladores universais,
a necessidade da ação segundo aquele princípio chama-se obrigação prática,
isto é, dever. (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, p. 76, edições 70).
_________
3 Pela palavra Reino Kant compreende a ligação sistemática de vários seres racionais por meio de leis
comuns

6. As máximas

Diante desse percurso aqui desenvolvido, consideramos necessário tratar também das
máximas; peças chaves para compreensão do pensamento Kantiano em sua própria
Fundamentação.
Diferente da lei prática como princípio objectivo; a máxima, por sua vez será o
princípio subjetivo da ação, ou diria, o princípio segundo o qual o sujeito age. Para o
próprio filósofo as máximas apresentam além de uma forma que consiste na
universalidade, também uma matéria, ou mesmo um fim; bem como uma legislação
própria, devendo concordar com a idéia de um reino possível dos fins. A natureza
racional, por sua vez, coloca-se a si mesma um fim. Não um fim a ser alcançado, mas
independente.

(...) Age sempre segundo aquela máxima cuja universalidade como lei possas
querer ao mesmo tempo; esta é a única condição sob a qual uma vontade nunca
pode estar em contradição consigo mesma e um tal imperativo é categórico (...)
(Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág. 80, edições 70).

O sujeito dos fins, isto é o ser racional mesmo, não deve nunca ser posto por
fundamento de todas as máximas das ações como simples meio, mas como
condição suprema restritiva no uso dos meios, isto é simultaneamente como
fim (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág. 82, edições 70).

À medida que todo o ser racional respeita as leis às quais estão submetidos, assim,
pois também se posiciona como legislador universal. Nesse sentido, Kant admite ser
possível um mundo de seres racionais como reino Universal dos fins, já que todos por
meio de suas máximas são membros legisladores desse reino.
Com efeito, para Kant não há sublimidade alguma considerar-se o exercício da ação
apenas como submissa à lei moral. Haverá, pois, na medida em que o sujeito por meio
da sua máxima destaca-se, portanto, como legislador em relação a essa mesma lei e
apenas assim lhe está subordinada.

(...) A moralidade é, pois a relação das ações com a autonomia da vontade, isto
é, com a legislação universal possível por meio das suas máximas. A ação que
possa concordar com a autonomia da vontade é permitida; a que com ela não
concorde é proibida. A vontade, cujas máximas concordem necessariamente
com as leis da autonomia, é uma vontade santa, absolutamente boa. (...)
(Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág. 84, edições 70).

7. Autonomia e Heteronomia da Vontade

Chegamos finalmente ao ponto central da pesquisa. Precisávamos, porém analisar os
conceitos trabalhados anterioriormente ao longo dessa comunicação para que, portanto,
pudéssemos ter uma melhor compreensão do argumento proposto por Kant nessa busca
de fundamentação da Moralidade.
Segundo Kant, a Autonomia será, pois o fundamento da dignidade da natureza
humana e de toda a natureza racional. Seu princípio será admitido na escolha de modo
que suas máximas estejam simultaneamente incluídas no querer como lei Universal.

(...) Pela simples análise dos conceitos da moralidade pode-se, porém, mostrar
muito bem que o citado princípio da autonomia é o único princípio da moral.
Pois desta maneira se descobre que esse seu princípio tem de ser um
imperativo categórico (...) (Fundamentação da Metafísica dos Costumes, pág.
85, edições 70).

Não é para tanto que os princípios empíricos são admitidos como inúteis ao querer
fundá-las como leis morais. Contudo, ao se buscar a lei na natureza dos objetos e não
somente nas máximas, ou seja, deixar-se que o objeto oferte a lei à vontade, o resultado
será sempre heteronomia.
Desse modo, o exercício da ação motivada por interesses resultará em simples meio
nunca em um fim em si mesmo. Na medida em que a ação se determina de uma dada
maneira visando conseguir qualquer outra coisa, esta (ação) por sua vez se desvinculará
de qualquer imperativo moral, ou categórico.
Ademais, quando não se admite nenhuma influência sobre a vontade; em outras
palavras, quando existe abstração do objeto, assim demonstrando a própria autoridade
como legislação suprema, sua máxima será, portanto, admitida como legisladora
Universal dos fins.
Kant, sobretudo compreende a necessidade prática incondicionada da ação como
aquilo que se abstrai de todo o objeto e assim demonstra sua autoridade imperativa
como legislação suprema; Porém, essa mesma necessidade desaparece quando o
fundamento dela se deriva da particular constituição da natureza humana ou das
circunstâncias contingentes.
Quanto ao imperativo condicionado, este não pode mandar nunca moralmente, ou
diria, categoricamente; uma vez que se apresenta dentro duma perspectiva da
heteronomia. Nesse caso, o objeto determina a vontade por meio da inclinação.

7. Exemplos

Immanuel Kant ao longo de sua fundamentação da metafísica dos Costumes atentou
também para análise de alguns exemplos 4. Estes, por sua vez serão descritos aqui por
nós a fim de verificarmos sua referência com o dever.
Vale ressaltar que nessas quatro situações por nós aqui exemplificada todas as
pessoas encontram-se em condições de perguntarem a si mesmas se suas atitudes seriam
contrárias ao dever. No mais, a pergunta que cada uma deveria fazer era: - Que
aconteceria se a minha máxima se transformasse em lei Universal?
1º: Certo indivíduo, por motivos pessoais, resolve acabar com a própria vida; Porém
ao avaliar a máxima de sua ação a fim de saber se poderia ela tornar-se uma lei
Universal, perceberia muito em breve certa contradição, já que é inadmissível a
destruição da vida ao invés de sua conservação. Dessa forma, aquela máxima não
poderia de forma alguma dar-se como lei Universal.
2º. Determinada pessoa resolve pedir dinheiro emprestado a terceiros com a falsa
promessa de que irá pagá-los. Ao perguntar, porém a si mesmo se agiu pelo dever
enganando outras pessoas, irá, portanto, admitir que essa sua máxima não se deva tornar
lei Universal. Nesse sentido, sendo cúmplice de uma promessa mentirosa reconhece que
servirá o outro homem como simples meio não como fim em si mesmo.
3º. Um indivíduo possui um talento natural que se cultivado poderia ajudar várias
outras pessoas. Porém ele prefere ceder e acomodar-se em vez de esforçar-se pela
melhoria dessas disposições naturais. No entanto, ao perguntar a si mesmo se essa sua
máxima concordaria com o dever, admitiria que essa lei Universal iria subsistir.
Todavia, como ser racional irá querer que todas as suas faculdades se desenvolvam.
4º. Esse outro vive na prosperidade, mas recusa ajudar outras pessoas. Assim, pois
não contribui para o bem-estar dos outros. No que responde ao dever meritório o fim
natural a que todos os homens têm é a sua própria felicidade. É bem verdade que a
humanidade poderia subsistir se ninguém contribuísse para a felicidade dos demais.
_____________________________
4 Os exemplos serviram para explicar o imperativo categórico

8. Conclusão

Conclui-se que o interesse proposto por Kant na obra Fundamentação da Metafísica
dos Costumes foi desenvolver e investigar princípios que fundassem uma filosofia
moral, por meio do método analítico. Nesse sentido, foi necessário esclarecermos
alguns conceitos chaves como os Imperativos Categórico e Hipotético, Vontade,
Máximas, Reino dos fins, além da própria Moralidade.
Era nosso interesse compreender o pensamento de Kant vislumbrando sua filosofia
moral pura. Desse modo, seria importante avaliarmos os homens como legisladores
Universais, haja vista que suas máximas precisavam ser realizadas pelo dever e não
apenas em conformidade ou respeito a essa lei moral.
Com efeito, era necessário se pensar num reino dos fins, onde cada homem fosse
visto como ser racional, cujo imperativo categórico ordenasse obediência às leis, porém
que por meio da vontade, ou seja, razão prática agisse de tal forma que a sua máxima
viesse a se tornar lei Universal, na medida em que são seres racionais legisladores do
reino dos fins.

Crítica aos Mecanismos da Política Soberana por Giorgio Agamben

Evaniele Antonia de Oliveira Santos*

Resumo: O presente artigo tem como objetivo fundamental demonstrar as linhas de raciocínio e argumentos utilizados pelo italiano Giorgio Agamben (Roma, 1942) em sua trilogia Homo Sacer. Nesse sentido, Agamben inicia a sua análise partindo, fundamentalmente, dos mecanismos utilizados pelo Poder Soberano para a sua existência e manutenção. Assim temos que, a análise agambeniana, tem o poder de nos desvelar o paradoxo inerente à própria lógica da Soberania, que de um lado existe para salvaguardar a vida daqueles que estão sob a sua “tutela”, lhes garantindo a permanência na vida e, de outro lado, a possibilidade legitima de “tirar a vida” dos súditos caso a sua própria existência soberana seja posta em risco. A denúncia de Agamben chega às ultimas consequências ao apontar a experiência do campo como paradigma biopolítico do Estado moderno no qual, os indivíduos são reduzidos a mera vida e consequentemente, a são levados a suspensão de seus direitos.

Palavraschaves: Soberania. Estado. Biopolítica.

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* Aluna do Curso de Mestrado Acadêmico em Filosofia (CMAF) da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

II Encontro Nacional de Pesquisa em Filosofia

Período: 09 a 13 de novembro de 2009
Local: Universidade Federal de Ouro Preto - MG
Inscrições: até 31 de julho.

Site: www.filosofiaufop.blogspot.com

TOBIAS BARRETO E A DEFESA DO ESCLARECIMENTO DA MULHER¹

Fernando Luiz Duarte Junior – Graduando em filosofia
Universidade Estadual do Ceará
fe_fri@hotmail.com

Tobias Barreto de Meneses (1839 – 1889), filósofo, escritor, jornalista, poeta, político e mulato do sertão de Sergipe, homem de muitas histórias para contar. Conhecido por seu Culturalismo, Germanismo, e por ser o mais expressivo da Escola do Recife, será apresentado neste trabalho como um defensor do Esclarecimento, não para um só sexo, que no caso em seu tempo era o masculino, mas um Esclarecimento que para trazer a liberdade do povo, pela cultura, é necessário instruir também o sexo feminino. Para Barreto, no A Alma da Mulher (1874/1881), ela deve ter igualmente o direito de subir aos palanques, e que a sua situação de submissão ao homem é por questões meramente práticas sustentadas pelos que pensam em uma idéia de vocação natural da mulher para ser mãe e dona de casa, a qual ele critica. A situação de manter a “mulher ignorante” é combatida por Barreto, que mesmo no século XIX já via esta opinião como um pensamento anacrônico.

PALAVRASCHAVES: ESCLARECIMENTO. EDUCAÇÃO DA MULHER NO SÉCULO XIX. CULTURALISMO. TOBIAS BARRETO.

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¹ Trabalho apresentado na IX SEMANA DE FILOSOFIA DA UECE em 2009.

As cores Fauvistas contra as naturezas mortas Impressionistas.

(Maurice de Vlaminck - Restaurant)

O outro lado do Renascimento: O Maneirismo

(El Greco - O enterro de São Orgaz)

A originalidade do Surrealismo da perspectiva de um espanhol

(Joan Miró - Jardín)

A ponte do Impressionismo para o Cubismo.

(Paul Cézanne - Bord Route)

Porque convencer Paulino? - Sêneca e seus argumentos em Sobre a Brevidade da Vida.

Autor: Fernando Luiz Duarte Junior - UECE

E-mail: fe_fri@hotmail.com

Orientador: Debora Klippel Fofano

Segundo William Li, tradutor de Sobre a Brevidade da Vida do autor romano Sêneca, esta obra trata-se de uma exhortatio ad philosophiam (exortação à filosofia), trata-se de uma tentativa de convencer, através de argumentos simples, a alguém. Em todo conjunto desta obra, Sêneca utiliza-se de elementos sempre próximos ao destinatário (que neste caso é Paulino) para convencê-lo que a vida deve ser vivida de uma maneira específica, a qual Sêneca aponta durante todo o texto. O contrário dessa vida demonstrada por Sêneca não seria uma vida bem vivida, e é para isso que ele empreende tal tentativa de convencimento de Paulino, para uma vida que de fato seria bem vivida, e não deixando de lado a sua exaltação do estudo da filosofia. O ócio, a verdadeira felicidade, e as questões morais, que são marcas do estoicismo, não estão de forma culminante nesta obra de Sêneca, mas são elementos ressaltados no empreendimento que visa o fim do convencimento de Paulino, e neste breve trabalho se ressaltará alguns dos argumentos do filósofo para essa boa vida à qual ele indica ao seu destinatário.

PALAVRASCHAVES: NATUREZA. VIDA CONTEMPLATIVA. FELICIDADE. SÊNECA.

Quanto tempo tem o tempo? A idéia agostiniana do tempo a partir da consciência de si

Marco Antonio Separavich[1]

A curiosidade do homem com o tempo é tão antiga que se perde em tempos imemoriais da história da humanidade.
Do deus grego Cronos, senhor que governa o tempo, às múltiplas dimensões temporais apresentadas pela física quântica contemporânea, o tempo e a idéia que dele fazemos sempre esteve presente na vida humana, ora os homens fazendo dele um aliado, ora um algoz.
Hoje a internet nos traz o que acontece no mundo em tempo real, e mesmo sem se questionar acerca da realidade do tempo na virtualidade cibernética, tem-se a impressão de que o factual se escoa com os minutos, que o tempo, enfim, não pára, aliás, mais do que nunca percebe-se a sua aceleração.
Ao pensar no conceito de tempo na História da Filosofia, não se pode deixar de mencionar Agostinho de Hipona, o santo, como o primeiro pensador a relacionar a realidade exterior à interioridade humana, concebendo o tempo como dimensão vivida. Mas, o que é o tempo? Pergunta Agostinho em suas Confissões (11, 14, 17).
A pergunta agostiniana parte da premissa da distinção entre a eternidade e o tempo, entre o Eterno, sempre igual a si mesmo, e o temporal, sujeito à necessidade e à contingência.
Agostinho associa a idéia do tempo à memória, tal como faz a tradição filosófica de sua época.
Já em Confissões (10, 8, 12-14), ele havia definido a memória como “um vasto palácio [em que] está escondido tudo o que pensamos ...”, mas também tudo o que traz os sentidos, as sensações e os sentimentos vividos. Apesar de dizer nesta obra que a memória “lembra-se de lembrar”, é em De Trinitate (14, 7, 9) que define de forma minuciosa a memória de si, concebendo-a como presença e não consciência que a mens traz de si mesma.
Pode-se inferir, a partir das observações que nos dá Agostinho, que o tempo passa a ter sentido a partir da consciência de si (verbo), pois, se na memória a dimensão temporal existe de forma difusa, os tempos presente, passado e futuro são assim significados quando o verbo os identifica como tais. Essa identificação se dá pelo movimento da mens de se reconhecer como instância que se lembra, que se pensa e que se ama. A noção do tempo, portanto, encontra-se intimamente ligada à consciência de si.
Essa é a condição sine qua non para o processo do conhecimento, porque tal como concebido pelos platônicos e neoplatônicos, Agostinho atribui ao autoconhecimento o princípio do conhecimento.
A idéia do tempo, então, pode ser dimensionada dentro do suceder de instantes presentes, com a mens se distendendo e reconhecendo-se a si mesma; logo em seguida, no entanto, a memória guarda o presente vivido da mens em seu interior, e esse passa a ser lembrança.
É nesse átimo de tempo que se pode vislumbrar temporalmente, de forma tímida e imperfeita, o que seja a eternidade, nesse “eterno presente”, ou melhor, como diz Agostinho,

“é impróprio afirmar que os tempos são três: passado, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer: os tempos são três: o presente das coisas passadas (...), o presente das presentes (...) e o presente das futuras (...). Existem, pois, três tempos na minha mente que não vejo em outra parte: lembrança presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes e esperança presente das coisas futuras”(Confissões, 11, 20, 26).

Encontramos aqui o entendimento agostiniano trinitário do tempo como lembrança, visão e esperança.
A lembrança diz respeito à memória; a visão (exterior e interior) refere-se à inteligência; a esperança evoca caritas e a fé naquilo que, por ora, está oculto ao intelecto.
Tanto na lembrança, na visão como na esperança, o olhar da alma está iluminado pela luz do pensamento, o que significa dizer que a partir do cogitatio a consciência empreende os processos de cognição do tempo, tornando presente o passado vivido, e projetando o futuro no presente a ser vivido.
Embora Agostinho apresente a memória aprioristicamente, e mesmo estando presente a idéia de tempo na memória, tal idéia não é uma categoria imediata apresentada à consciência, mas é mediada pelo cogitatio. Essa é uma das razões pela qual a noção de tempo deve ser entendida social e culturalmente, pois, por ser mediada, ela se abre para as diferentes interpretações sociais e culturais que os homens dão ao tempo na história.
A noção de tempo partindo da consciência de si agostiniana é fluída, porque nada há de concreto que marque o próprio tempo, a não ser o relógio, e a codificação das horas que, em última análise, implica no cogitatio, pressupondo a consciência de si. Em outras palavras, o tempo dimensionado pela mens é o tempo vivido pelo eu.

_________________________

Notas:

[1] Cientista Social e Pós-Graduando pela Universidade Estadual de Campinas.

Referências:

AGOSTINHO, Confissões , Coleção Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973.
AGOSTINHO, A Trindade, São Paulo, Paulus, 2001.
NORBERT ELIAS, Sobre o tempo, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.

A CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA EM HEGEL

Autora: Marister Magalhães Frota Prado
Instituição – UECE
E-mail – maristerprado@gemail.com

Com base na obra “Filosofia da História”, que é senão Lições sobre a Filosofia da história, Hegel demonstra que a história é o campo onde o espírito absoluto se realiza plenamente livre. O autor segue criteriosamente uma metodologia cujo fio condutor é movimento dialético, de modo que o enfoque conceitual é claramente definido; tornando-se assim, a dialética o roteiro imanente do conteúdo do seu trabalho. No método dialético há dois momentos constitutivos: o Formal e o Teleológico. O Formal apresenta a Universalidade, a particularidade e a singularidade; com a universalidade está a pressuposição de que a história é expressa no seu sentido Universal que vai articular o curso histórico da liberdade; na particularidade os indivíduos vão exprimir o seu conteúdo particular, negando a universalidade, mas introduzindo a determinação de que o desenvolvimento histórico não é tão majestoso como se pensa, pelo contrario, é sacrificial e doloroso. A História também tem seus horrores. Quanto a Singularidade, restitui o particular ao universal de modo que o universal já não é mais o indivíduo empírico e sim o indivíduo histórico que representará o Espírito do mundo. No aspecto Teleológico o autor afirma que a história tem um sentido, um fim, ou seja, uma finalidade. Segundo ele, a história não está entregue a um destino cego, ou entregue ao acaso, pelo contrário há uma Razão regendo todo seu transcurso. A Razão está presente para decifrar o sentido do desenrolar do curso histórico, sentido esse que ganha caráter de verdade da própria história que nela e por ela é manifesto. O mundo está sob o domínio e o governo da Razão. O autor considerou três maneiras de se pensar a História: História original – esta dá ênfase ao fato sensível da imediatidade dos acontecimentos. Os historiadores faziam uso dos relatórios de outros, como os mitos e canções e eles se identificavam com as obras, pois faziam parte dela. Esse tipo de história tem conexão com o presente e era transmitida de maneira plástica, isto é, para a posteridade; o historiador é o elo ou mediador entre o passado e as gerações posteriores. História Refletida (podendo ser considerada em Universal, Crítica, Pragmática e Parcial; também chamada de Especial por considerar a espécie da história como: história da arte, da religião, etc..) História Refletiva Universal – Ela tem como exigência a visão total de um povo. O historiador elabora o material histórico até onde ele pode chegar com o seu espírito. Ele aborta o conteúdo, o significado das ações e acontecimentos se utilizando de um método ao escrever. Assim, ele abandona a pretensão individual e se preocupa em abstrair o sentido dos acontecimentos. Esse tipo de história tem ligação com a História Original. História refletida Pragmática – o passado é tratado como um mundo remoto. Os acontecimentos históricos são diversos, mas a essência e o contexto formam uma única peca. O passado é anulado e os acontecimentos se tornam reflexões para o presente de modo a ressaltar o ensino moral obtido pela história, pois essa é a sua finalidade, o que para Hegel esse tipo de história é totalmente inválido, pois as épocas são distintas e o passado não oferece lições para o presente. História Refletida Crítica – esse tipo de história é um julgamento das narrativas e a constatação da sua confiabilidade. O autor mostra uma destreza em extrair algo das obras mais do que os acontecimentos em si, o que para Hegel era o tipo de história tratada pelo historiador alemão, todavia para ele eram os franceses quem melhor elaboravam esse tipo de história.História Refletida Parcial – Ela se utiliza das abstrações, é sucinta ao adotar pontos de vistas universais, estabelece a transição para a história filosófica, ela tem relação com o conjunto histórico de um povo, pois ela trata de sua arte, seu direito, sua religião, filosofia. Esse tipo de história Hegel se identificou muito bem. Finalmente, História Filosófica – ela compreende e reflete os momentos que estão sendo realizados de acordo com a realidade. Esses conteúdos da realidade são esclarecidos e justificados. Ela pode ser definida como a contemplação ponderada da história ou a sua observação refletida. Ela dá suporte para produzir o pensamento sem considerar o que existe na realidade. Ela é livre. Quando ela aborda a história amolda-a ao seu próprio pensamento. Ela contempla a história com a idéia de que a razão governa o mundo e vai discutir as diversas formas históricas de um povo que para Hegel foi o portador da idéia do progresso da liberdade na história. Hegel distinguiu os períodos históricos assim: com os Orientais está o embrião da Liberdade – alguém era livre. Com os Gregos nasce a consciência de liberdade – alguém era livre. Com os Romanos está a representação da universalidade abstrata, e como os Germânicos, sob a influência cristã a idéia de que todos são livres. Eis então de a história ser um “Teodicéia”, ela é a justificativa de Deus como providência que age e opera nela. A exposição histórica dos povos através da Filosofia da história, não discute (como Hegel o faz na Filosofia do Direito) a idéia do Estado, ela discute as diversas formas históricas como a Liberdade se desenvolveu. E o esquema bem conhecido é distinguindo em três períodos históricos: o mundo Oriental, o mundo Grego, Romano, e o mundo Germano-cristão. Primeiramente Hegel apresenta a pré-história da Liberdade através da representação religiosa do homem no paraíso. Adão, a quem ele considerou como indivíduo universal, nele a liberdade teve sua representação primitiva ou embrionária. Imagina-se que a natureza tenha assumido no início, perante os olhos humanos o papel de claro espelho da criação divina, revelando-lhe de maneira nítida e transparente verdade divina da liberdade. Quando o autor expõe as o desenvolvimento da Liberdade através dos povos, utiliza-se de uma linguagem metafórica usando as etapas da idade humana como: infância, puberdade, juventude, fase adulta e velhice comparando-as com os períodos do dia: manha, tarde, entardecer e noite. A liberdade nasce no Oriente, lá é o começo de tudo; é o momento infantil onde a imaturidade impera; é um estado onde não há consciência. Por ser manhã, alvorecer, o sol causa apenas um momento de contemplação e subordinação interior. Esse é o momento da imediatidade. A História progride para a Ásia Central, sem relação com a fase anterior, apenas com manifestações exteriormente; é o momento da puberdade, que não demonstra mais tranqüilidade como a clama de uma criança. Esse momento é fase de turbulência. Prossegue mais um pouco, é o momento da juventude, é tarde. A representação deste momento de ação exterior onde se busca a maturidade da liberdade está com o mundo Grego. Nele as individualidades se formaram. A moralidade objetiva se imprimiu na individualidade, denotando o livre querer dos indivíduos. Nele também se encontra a união moral e da vontade subjetiva que é o reino da “Bela Liberdade”. Este reino é harmônico, floresce com graça, mas por ser fugidio logo desaparece. Ainda não é moralidade subjetiva é apenas objetiva. Na fase adulta se tem toda ação, força e responsabilidade; é o entardecer; neste momento se constrói com responsabilidade. É a idade viril sendo representada pelo Império Romano, que apresenta o reino da universalidade abstrata, pois o varão não depende do senhor, nem do capricho individual da beleza, mas estar a serviço de um fim universal. Neste momento o Estado está começando a se destacar abstratamente e a se constituir um fim onde também os indivíduos têm a sua participação. É o momento da subjetividade. Há um “sentir-se mal” com o despotismo, o espírito recalcado vai até as mais íntimas profundezas do ser, abandona o mundo sem deuses e busca nele mesmo a conciliação na vida interior, plena e concreta que só nela há substancialidade e não dica unicamente na existência exterior, produzindo-se interiormente entra na conciliação com o espiritual. Agora se faz noite, é o momento da evolução e subordinação. Então se apresenta o mundo Germânico; é o momento da velhice. A velhice natural é fraca, mas a velhice do espírito é perfeita maturidade e força. Neste momento se encontra a união absoluta da consciência, moralidade objetiva e moralidade subjetiva. É o retorno à unidade consigo em seu caráter totalmente desenvolvido como Espírito. Esse período da conciliação é realizado pelo cristianismo na expressão da reforma protestante. O Estado não é mais inferior à Igreja, nem lhe é subordinado; a Igreja por sua vez não é estranha ao Estado, porque o espiritual não lhe é desconhecido. Os Orientais souberam apenas que alguém é livre. Os Gregos e Romanos souberam que somente alguns são livres e os Germânicos sob a influência do cristianismo, todos são livres. A Liberdade encontrou seu instrumento para se realizar conceitualmente bem como sua verdade – a História Universal que em seu conceito é “a marcha gradual da evolução da consciência do Espírito no tocante à sua liberdade e a realização efetiva de tal consciência”. (HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich.A Razão na História. Ed. Morais, 1990 p.60).

Da arte e do acaso: a experiência segundo Polo de Agrigento

Carolina M. B. Araújo

RESUMO: Quem é Polo de Agrigento? Para nós ninguém mais que um personagem de Platão ao qual Aristóteles faz menção. Contudo, em ambos os contextos, a sua aparição coincide com o momento em que uma questão vem à tona: a relação entre experiência, arte e acaso. A resposta de Polo é de que experiência e arte, tomadas como o modo mais nobre de lidar com o acaso, seriam o mesmo; resposta essa que provavelmente fora desenvolvida em um tratado sobre o assunto. Refutado por Sócrates e aceito como referência por Aristóteles, trata-se menos de saber qual deles sustenta a posição mais acertada, do que investigar a validade da sentença de Polo e o seu papel no conjunto de idéias desses dois filósofos.

A MORALIDADE OBJETIVA E SEUS TRÊS MOMENTOS NO SISTEMA DE HEGEL.

Autor: Erika Gomes Peixoto
Instituição: UECE
Email: erikekalivre@gmail.com
Telefone: 87967813

Dado trabalho pretende, a partir da obra Princípios da Filosofia do Direito, de Georg W. F. Hegel (1770-1831), evidenciar no pensamento deste filósofo a moralidade objetiva, que se apresenta dividida dialeticamente em três momentos: na família, na sociedade civil e no estado. No âmbito da moralidade objetiva vemos que a moralidade adquire uma substância concreta a partir das leis e instituições. Para Hegel, a família é uma substância imediata e natural do espírito. Ela realiza-se através do casamento, tem como resultado os filhos, visa a educação destes e a obtenção de propriedades e de fortuna, onde seu patrimônio seria a garantia tanto do bem estar de todos, como da educação dos filhos. Trataremos também da relação entre a família e a sociedade civil, onde no desdobramento da família forma-se a sociedade civil. A sociedade civil é uma esfera da particularidade, ou seja, os indivíduos estão preocupados tão-somente com a realização de suas pretensões e em satisfazer suas carências. Após a exposição da sociedade civil Hegel coloca a necessidade da existência do estado para manter os interesses particulares, ou seja, o direito de todos à propriedade privada. E o estado executaria a vontade geral, através do direito como lei, pois ele faria com que a lei fosse cumprida, punido aqueles que transgredissem elas. Assim, a partir das questões que serão colocadas poderemos fazer uma reflexão sobre a sociedade que vivemos, sobre o direito exercido e a liberdade dos indivíduos, pois para Hegel a moralidade objetiva é o momento de realização da liberdade.

Palavras-chave: Família, estado, sociedade civil.

Fenomenologia e Existência: Uma Leitura de Merleau-Ponty

Newton Aquiles von Zuben¹ (*)

"O inacabamento de uma filosofia do inacabamento é duplamente desconcertante". Paul Ricoeur

Tal afirmação, por ocasião da morte de Merleau-Ponty, traduz o quanto ficou abala da a Filosofia contemporânea pela brusca interrupção da notável obra do mais autêntico e ao mesmo tempo mais profundamente original discípulo da filosofia husserliana. Merleau-Ponty, talvez mais que qualquer filósofo de sua geração, manifestou com vigor qualidades primordiais de autêntico filósofo: a perplexidade diante do mundo e o anseio constante em reaprender a ver este mundo. O caráter inacabado de sua obra não é definido. unicamente pela inesperada interrupção causada pela morte prematura (l96l), mas o próprio Merleau-Ponty não deixou de insistir (aliás, como seu mestre Husserl já o fineza), no "caráter incoativo da filosofia", do incessante recomeçar da tarefa filosófica que recusa toda cristalização da obra em sistema acabado e fechado. De fato, ele via no inacabamento da fenomenologia, da qual foi e permanece ainda, pelas suas obras, um dos mais brilhantes representantes, não um sinal de fracasso, de indefinição, mas sim o reconhecimento de sua fertilidade e de sua verdadeira tarefa, a saber: 'revelar o mistério do mundo e o mistério da razão". (1)

A leitura de Merleau-Ponty não só se, justifica pela relevância de sua contribuição para muitos problemas filosóficos atuais, mas sobretudo porque através dela entramos no próprio processo da Filosofia, cuja tarefa é, segundo Merleau-Ponty, que reaprendamos a ver o mundo. (Prefácio, pág. XV). De fato, como afirma Merleau-Ponty no Eloge de Ia philosophie,: "filosofar é procurar, é, implicar que há coisas para se ver e se dizer".

Outros filósofos da existência utilizaram o método fenomenológico, chegando mesmo a entrelaçar Fenomenologia e Existencialismo. Porém em nenhum deles se encontram articuladas, de modo tão explícito e harmônico, a Fenomenologia e a existência como em Merleau-Ponty.

Neste texto não tenho a intenção de resumir o pensamento de Merleau-Ponty. Seria demasiadamente pretensioso, dado o âmbito deste trabalho. Proponho uma breve leitura da "carta-programa", o prefácio à Fenomenotogia da Percepção, onde Merleau-Ponty expõe sua concepção de filosofia que ele denominou Fenomenologia, retomando por sua conta e reassumindo por força de sua criatividade as trilhas de Husserl. Na verdade, podemos até afirmar que, através dos breves parágrafos deste prefácio, ficamos entendendo Husserl e a própria Fenomenologia como estilo de pensamento que está à procura do sentido do sujeito, do mundo, da História e da própria Filosofia.

Este prefácio nos coloca na trilha da idéia que Merleau-Ponty tinha de Fenomenologia e nos mostra como se articulam a Fenomenologia e a existência apresentando em projeto as linhas principais de sua Fenomenologia existencial, ao mesmo tempo que, anuncia o cunho mais nitidamente ontológico de sua obra escrita após a Fenomenologia da Percepção, publicada posteriormente com o título de O Visível e o Invisível.

Embora breve, o texto do prefácio encerra inúmeras questões de grande relevância, que proponho englobar em 2 tópicos: -"A concepção da Fenomenologia como método" e "Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência".

I. A concepção da Fenomenologia como método

É útil apontar as principais influências que marcaram a reflexão de Merleau-Ponty. A este respeito A. Robinet apresenta uma observação interessante. Diz ele: "A matriz hegeliana e fenomenol6gica de sua reflexão é demasiado evidente e reconhecida para que não se tenha, de início, descrito esta situação em função de três H: Hegel, Husserl, Heidegger'. (Merleau-Ponty, p. 671 1970).

Em 1936, o próprio Merleau-Ponty publica um trabalho Existence et dialetique, no qual faz uma autoconfissão intelectual reconhecendo sua filiação a Hegel. Em artigo publicado vinte anos depois, "O existencialismo de Hegel", Merleau-Ponty reconhece que '"Hegel está na origem de tudo o que se 'realizou de grande em Filosofia há um século - p. ex., o marxismo, Nietzsche, a Fenomenologia, o Existencialismo alemão, a Psicanálise -; ele inaugura a tentativa de explorar o irracional e integrá-lo em uma razão ampliada, tentativa que permanece a tarefa de nosso século. Ele é o inventor desta razão mais compreensível que o entendimento que, capaz de respeitar a variedade e a singularidade dos psiquismos, das civilizações, dos métodos de pensamento e a contingência da História, não renuncia, no entanto, a dominá-los a fim de os conduzir à própria verdade ", (Sens et non-sens, p. l pag.110). Ler e interpretar Hegel é, para Merleau-Ponty, tomar posição sobre todos os problemas filosóficos, políticos e religiosos de nosso século. Do texto citado pode-se apreender as preocupações herdadas de Hegel: a relevância do irracional, a proposta de uma razão ampliada mais compreensiva que o entendimento, e o respeito ao individual e ao contingente. "Pode se falar de um Existencialismo de Hegel, continua Merleau-Ponty, no sentido em que ele não se propõe encadear conceitos, mas revelar a lógica imanente da experiência humana em todos os seus setores". Além disso, "o homem não é (para Hegel) unia consciência que possui claramente seus próprios pensamentos, mas uma vida dada a si-própria, uma vida que procura compreender-se a si mesma. Toda Fenomenología do Espírito descreve. este esforço que o homem faz para se recuperar a si mesmo". (Idem, p. 113).

A influência mais marcante foi, no entanto, exercida pela obra de Husserl. Merleau-Ponty não o considerava um chefe, mas um mestre. A um chefe não se pode superar. E mais, superar um mestre não significa simplesmente destruí-lo, recusar o momento de sua obra, e 'sim, "recomeçar seu esforço, reassumir, mais que suas teses, o movimento de sua reflexão'. ("Sobre a Fenomenologia,da linguagem", em Sinais, p. 123).

Ao fazer Fenomenologia, Merleau-Ponty não pretende abordar um problema de escola. Ele realmente reassume, a seu modo, o último Husserl, mais facilmente identificado com a época do Lebenswelt.

Merleau-Ponty entendeu que, para se conhecer a Fenomenologia de Husserl, importa, em primeiro lugar, não considerar cada uma de suas obras isoladamente, e não ver nelas a aplicação sucessiva decisiva e um método original a temas diversos, ou uma seqüência de pontos de vista onde se exprimiria, de modo sempre novo, uma mesma intuição fundamental. Devemos, ao contrário, ver nela um esforço paciente para levar à claridade uma visão de início obscura, tateante, de modo que as últimas obras são, em grande medida, indispensáveis à compreensão das primeiras. (Cf. Thevenaz, De Husserl à M. Ponty, p. 37).

O primeiro Husserl, aquele das Investigações das Idéias, das Meditações cartesianas é rejeitado por Merleau-Ponty. Ele elabora uma renovação da Fenomenologia que deixa de ser uma pretensão de ciência estrita para se tornar uma orientação para o irrefletido. Ao mesmo tempo ele reassume, a seu modo a redução fenomenológica, que em vez de nos conduzir a um Ego puro deve levar-nos a um sujeito encarnado, situado no mundo que antecede a reflexão. Merleau-Ponty retorna ao Lebenswelt, ao mundo da vida, às coisas mesmas como o berço do sentido.

O segundo Husserl, para Merleau-Ponty, longe de conduzír necessariamente ao Idealismo, contém em germe os temas centrais de uma filosofia existencial. Merleau-Ponty não poderia ser mais enfático ao afirmar que, se a Fenomenologia é considerada como o estudo das essências, ela é também uma filosofia que recoloca as essências na existência. A presunção idealista que aparece nessa definição contrasta com as novas aquisições da postura existencial. "Longe de ser, como se acreditava, a fórmula de uma filosofia idealista, a redução fenomenológica é aquela de uma filosofia existencial'. (Prefácio, p. IX). Pode-se mesmo ver na filosofia de Merleau-Ponty a realização da redução fenomenológica, e neste processo de redução, a noção de intencionalidade exerce um papel singular. A intencionalidade deixa de ser a propriedade da consciência para ser característica de um sujeito voltado ao mundo. (Prefácio, p. VIII).

"Que é Fenomenologia?", pergunta Merleau-Ponty. "É o estudo das essências', é uma "filosofia que recoloca as essências na existência'; "uma filosofia para a qual não se pode compreender o homem e o mundo senão a partir de sua facticidade"; "é uma filosofia transcendental" que coloca entre parênteses, para se compreendê-las, as afirmações da atitude natural; mas é também a filosofia para à qual o mundo é sempre "déjà lá" antes da reflexão. É além disso "a tentativa de uma descrição direta de nossa experiência tal como é, sem levar em conta a sua gênese psicológica e as explicações causais do cientista.

A Fenomenologia para Merleau-Ponty permaneceu longo tempo no estado de começo de problema. Como podemos compreender isso? Renunciando a encará-la como uma moda ou um mito; - reconhecendo que a carência de definição clara e decisiva por parte daqueles que a fundaram e a enriqueceram com suas reflexões e obras, significa exatamente isso: ela é um constante recomeçar, um problema, ela está sempre em estado de aspiração. Podemos compreender isso, se considerarmos que a Fenomenologia "se deixa praticar e reconhecer como estilo, se deixa reconhecer como movimento" e, além disso, se entendermos que é "em nós mesmos que encontraremos a unidade da Fenomenologia e seu verdadeiro sentido' (Prefácio, p. II); se conseguirmos 'articular deliberadamente os famosos temas fenomenológicos como eles se articularam espontaneamente na vida" (idem). Podemos perceber desde já qual o sentido da Fenomenologia para Merleau-Ponty. Seu destino como nova maneira de filosofar depende da sua articulação com a existência concreta. Assim, entendemos como Merleau-Ponty, partindo do pressuposto hegeliano de que se deve começar pela facticidade existencial fenomenal humana, toma como ponto de partida o fenômeno do' comportamento e nele erige a percepção como contato primeiro com o mundo. E mais, como neste marco de facticidade se procede a uma transformação da subjetividade- que até o momento era caracterizada como consciência que se abre ao mundo objetivo e, no caso de Husserl, como, consciência reduzida, constituída. Merleáu-Ponty vai até à raiz da subjetividade com sua concepção do corpo-sujeito, corpo este que estabelece com o mundo uma relação pré-objetiva, pré-consciente, de caráter dialético, de, modo algum causal ou constituinte: fazer do corpo o sujeito da percepção não significa ceder ao impulso do empiricismo, mas antes tomar partido contra o racionalismo cúmplice do empirismo no sentido de se ligarem ao pensamento causal. "Rejeitamos o formalismo da consciência e fizemos do corpo o sujeito da percepção". (Phénomènologie de Ia perception, p. 260). A este corpo-sujeito irão unir-se dialeticamente muitos outros momentos: a ação, o conhecimento e outras afeições. Por esta concepção do corpo-sujeito, Merleau-Ponty recusa e supera, além disso, o rígido dualismo cartesiano, da res cogitans e res extensa. Para Merleau-Ponty, "a relação do sujeito e do objeto não é esta relação de conhecimento de que falava o idealismo clássico e no qual o objeto aparece sempre como constituído pelo sujeito, mas uma relação de ser segundo a qual, paradoxalmente, o sujeito é seu corpo, seu mundo e sua situação, e de certa forma estabelece com estes uma permuta". ("La querelle de l'existentialisme" em Sens et non-sens, p. 125).

E mais, se a Fenomenologia é uma filosofia transcendental, que para explicar a atitude natural deve suspender as afirmações desta, não se deve considerar aquela atitude transcendental como uma atitude que suprime a atitude natural, mas sim que conta com ela, já que a supressão do mundo 'material suporia, de imediato uma aceitação do idealismo, o que é rejeitado por Merleau-Ponty. Aliás, é a própria posição de Husserl em suas últimas obras onde propõe a volta ao Lebenswelt.

E se a Fenomenologia é " a ambição de uma filosofia em ser ciência estrita" (Prefácio, p. II), continua Merleau-Ponty, " ela é também uma resenha do espaço, de tempo, do mundo 'vivido' '. (Idem). Em Expérience et jugement, Husserl afirmou: 'O retorno ao mundo da experiência é o retorno ao mundo da vida, isto é, ao mundo no qual nós já vivemos sempre e que constitui o solo de toda operação de conhecimento e de toda determinação científica" (p. 47-48 ).

Merleau-Ponty erige o Lebenswelt como o ponto de partida de sua Filosofia, ao mesmo tempo que reconhece este retorno ao mundo da vida" como a contribuição mais importante da filosofia husserliana. (Cf. As Ciências do Homem e a Fenomenologia).

A partir destes esclarecimentos apresentados por Merleau-Ponty sobre sua noção de fenomenologia, podemos compreender a importância dos principais temas do método fenomenológico tal como apresentou Merleau-Ponty: a volta às coisas mesmas como a finalidade mesma da Fenomenologia; a redução fenomenológica. que irá revelar-nos nossa abertura ao mundo (intencionalidade) e aos outros. (intersubjetividade).

2. Os principais temas da Fenomenologia e sua articulação com a existência

2.1. O retorno às coisas mesmas

Logo no início do "Prefácio", Merleau-Ponty apresenta o que ele afirma ser a tarefa da Fenomenologia: "ll s'agit de décrire et non pas d'expliquer ni d'analyser" (p. II). A Fenomenologia visa a descrever as coisas e não sua explicação ou análise como uma realidade em si. E logo em seguida, Merleau-Ponty parece estabelecer um conflito entre Filosofia e Ciência. "Este primeiro lema que Husserl atribui à Fenomenologia incipiente de ser uma 'psicologia descritiva' ou de retornar às coisas mesmas é, de início, o desmentido da ciência. (Idem). Muitos interpretaram tal expressão como a presença de um subjetivismo fenomenológico em face de um objetivismo científico. Ou ainda como a recusa em se levar em conta as contribuições da ciência. O próprio Merleau-Ponty esclarece sua posição com o intuito de evitar novos equívocos. Tal desmentido visa, ao contrário, não à ciência enquanto tal, mas ao pretendido caráter absoluto das teorias empiristas, que, assim como o intelectualismo, pressupõem, sem explicitar, aquilo que julgam. "A Filosofia não é ciência, porque a ciência acredita poder sobrevoar seu objeto, tendo por adquirida a correlação do saber e do ser, ao passo que a Filosofia é o conjunto das questões onde aquele que questiona é ele próprio, posto em causa pela questão". (Visível e Invisível, p. 37), Há um desmentido, então, da ciência, na medida em que se considere esta como a exterioridade mútua das partes, ligadas por certas relações de causalidade, o que conduz ao ocultamente de nossas relações com as coisas: o que, aliás, fica claro na própria estrutura do comportamento. E, continua Merleau-Ponty, "eu não sou o resultado do entrelaçamento de causalidades múltiplas que determinam meu corpo ou meu "psiquismo".. . "Tudo o que sei a respeito do mundo, mesmo pela ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência de mundo sem a qual os símbolos da ciência não significariam nada'. (Prefácio, p. II).

O retorno às coisas não se identifica, pois, com o voltar ao objeto da ciência, nem com o voltar-se para dentro de si, para o interior da consciência, a um subjetivismo. Mas, que é então? 'Retornar às coisas mesmas é voltar-se para este mundo prévio a todo conhecimento, do qual o conhecimento fala sempre e com relação ao qual toda determinação científica é abstrata, significativa e ' dependente, assim como a geografia com relação à paisagem onde apreendemos de início o que é uma floresta, um campo, um riacho". (Idem, p. III). É a volta ao mundo anterior à reflexão, volta ao irrefletido, ao mundo vivido, sobre o qual o universo da ciência é construído.

Este retorno ao mundo da vida leva, como conseqüência, a rejeitar a relação cognoscitiva apresentada tanto pelo empiricismo quanto pelo intelectualismo. Para Merleau-Ponty, tanto Descartes quanto Kant introduzem na relação cognoscitiva uma consciência testemunho desta inesma relação. "Descartes e principalmente Kant libertaram o sujeito ou a consciência, fazendo ver que eu não poderia apreender nenhuma coisa como existente se primeiramente não me sentisse existindo no ato de apreendê-la.. . ". (Prefácio, p. III). Além disso, afirmar a supremacia da consciência sobre o objeto é reconhecer que o objeto aparece através da atitude sintética do sujeito. Isso nada mais é que afirmar que a relação cognoscitiva parte da existência prévia de uma consciência da relação e que constitui o objeto. A consciência não se resume na tarefa de construir o mundo real em mundo, da reflexão. Admitir isso é negar a nossa abertura essencial ao mundo, é negar a percepção. O real é -um tecido sólido, diz MerleauPonty; ele não espera nossos juízos para se anexar os fenômenos mais surpreendentes nem para rejeitar nossas imaginações mais verossímeis". (Prefácio, p. V).

Assim entendemos a descrição como conseqüência da percepção. Esta "não é uma ciência do mundo, não é mesmo um ato, uma tomada de posição deliberada, ela é o fundo sobre ' o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles". ( Prefácio p., V). Se o " real deve ser descrito e não construído ou constituído quer dizer que não posso identificar a percepção às sínteses que pertencem à ordem do juízo, dos atos e da predicação'. (Idem I p. IV) E o mundo deixa de ser um objeto constituído (como o é para a ciência), para transformar-se na base, o meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções explícitas. De novo, vemos claramente a importância atribuída por Merleau-Ponty à nossa abertura ao mundo, o que leva à negação do solipsismo. "A verdade não habita o .'homem interior', ou antes não há homem interior, o homem está no mundo e é no mundo que ele se conhece". (Prefácio, p. V)

O retorno às coisas é então a recuperação do nascimento do sentido do Lebenswelt. Isso se torna possível pela redução fenomenológica que irá nos esclarecer justamente esta abertura ao mundo e ao outros.

2.2. A redução fcnomenológica

Não há certamente nenhuma outra questão sobre a qual Husserl tenha dedicado mais tempo para compreender ele próprio, assim como nenhuma questão sobre a qual tenha voltado mais vezes, já que a problemática da redução ocupa nos inéditos um lugar importante". (Prefácio, p. V).

Com esta observação Merleau-Ponty se une à maioria dos intérpretes de Husserl que vêem na redução um dos pontos críticos da fenomenologia e, talvez, um dos mais difíceis. (Cf. Van Breda. "La reducción fenomenológica", em Cahiers de Royaumont, Buenos Aires, 1968, p. 269-278. De Waelhens. Une philosophie de l'ambigüité, p. 89 e seguintes). Merleau-Ponty sentiu a ambigüidade ou a enigmaticidade da redução, Mesmo assim pode-se afirmar que a postura fenomenológica de Merleau-Ponty está estruturada sobre o fundo da redução. Uma leitura atenta da Fenomenologia da Percepção mostra isso claramente.

Em Husserl, a redução aparece sob formas diversas, segundo a própria evolução de seu pensamento. No início de sua carreira ele entendeu a redução fenomenológica como a colocação entre parênteses da existência facticial das coisas. Deste modo, ele permanecia preso a um duplo pressuposto racionalista. Em primeiro lugar ele acreditava que a existência é separável do sentido das coisas, ou que a existência não é um predicado. Em seguida, que a existência é passível de dúvida. Husserl a concebia como sujeita à dúvida Tal concepção é válida no âmbito epistemológico do século XIX, na perspectiva de uma consciência/interioridade, fechada sobre si mesma, que representa um "exterior". Tal tese da consciência como representação, tese racionalista, é ela própria submetida à redução. Trata-se de um segundo aspecto da redução que se manifesta no lema "retorno às coisas mesmas", como já vimos, que prescreve ao fenomen6logo voltar-se às coisas "naturais" tais como aparecem antes de qualquer deformação ou alteração produzida pela Filosofia ou pelo saber científico. (Husserl, Idées I, p. 103.) Como vimos, Merleau-Pqnty argumenta que a concepção científica se fundamenta sobre a experiência do mundo natural do qual ela não é senão explicitação. E mais, com a evolução do pensamento de Husserl, esta idéia da consciência como representação se tornará superada e proscrita com a introdução da noção de intencionalidade. Assim a existência facticial não é mais passível de dúvida, mas participa da certeza da pr6pria consciência. (Cf. De Waelhens, op. cit., p. 90.).

Em suma, o objetivo primeiro da redução fenomenológica é, como apresenta o primeiro volume das Idées, mostrar a necessidade de um elemento puro que possa servir de ponto de partida para um pensamento radical, um fundamento absoluto do conhecimento, a saber: o cogito, graças à noção de intencionalidade como Sinngebung, operação ativa de significação, orientada para o cogitatum.

Merleau-Ponty, por sua parte, não aceita esta atitude da redução fenomenológica, como atitude idealista de um idealismo transcendental, pois ela refletiria a ruptura entre a consciência e o cogitatum. "A redução é apresentada como o retorno a uma consciência transcendental diante da qual o mundo se estende numa transparência absoluta"... (Prefácio, p. V.).

Merleau-Ponty busca atingir uma autêntica reflexão radical ou .tenomenológica que sirva como meio de tomar consciência de nossa relação ao mundo, de fazer aparecer o mundo. Ele não entende que a finalidade da redução- seja a de nos retirar do mundo para uma consciência pura. Ao contrário, a redução não deve ser considerada como um empreendimento idealista, uma volta reflexiva- a um âmbito interior, ao "homem interior" de Santo Agostinho, mas sim como uma fórmula de uma filosofia existencial.

A estrutura da reflexão radical ou fenomenológica tem finalidades bem precisas: antes de tudo, superar o solipsismo de cunho intelectualista; em seguida, superar o fato da construção do objeto por parte do sujeito defendida pelo intelectualismo, afirmando enfaticamente, contra esta posição intelectualista, a preexistência do ' mundo sobre a reflexão. "A tarefa de uma reflexão total ... consiste, de modo paradoxal, em reencontrar a experiência refletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verificação e as operações refletidas, e para fazer parecer a reflexão como uma das possibilidades de meu ser.' (Phénomènologie de Ia Perceptionl p. 278-279.) O método fenomenológico fornece o meio para refletir sobre esta reflexão, uma reflexão do 2.1 grau, mostrando que ela se refere ao irrefletido. "Se a reflexão não sair de si mesma não poderá ser considerada verdadeira, como reflexão também necessita se conhecer como reflexão-sobre-um-irrefletido, e conseqüentemente como uma mudança de estrutura de nossa existência (idem p. 76).

E finalmente, mantendo como elemento fundamental o compromisso da consciência e sua intencionalidade, Merleau-Ponty afirma claramente: "0 Cogito deve me descobrir em situação. (Prefácio, .p. VII.).

A reflexão reconhece no irrefletido o seu fundamento. E a redução é a única forma de reflexão que não anula o irrefletido mas o manifesta. Para Merleau-Ponty, mais que para qualquer outro fenomenólogo, a colocação entre parênteses do mundo operada pela redução significa desvelamento e surgimento do mundo-enquanto tal. Vê-se por aí que a consciência não é mais primeira. "0 verdadeiro transcendental é o mundo" (Phénomènologie de la Perception, p. 418) e não o ser (como para Heidegger), ou à consciência (para Sartre). Pela redução, tal como a concebe Merleau-Ponty, é superada a noção de consciência fechada sobre si, tida como ponto de partida e garantia primordial do conhecimento. A consciência se torna abertura ao outro como a si mesma. Merleau-Ponty nos ensinou reconhecer nela "o projeto de mundo, destinada ao mundo, um mundo que ela não abarca e nem possuí, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir". (Prefácio, p. XIII.) E, do mesmo modo, também, à redução nos mostrou o mundo tal como ele é, antes de qualquer retorno sobre nós mesmos. "0 mundo não é aquilo que eu penso, mas aquilo que vivo, sou aberto ao mundo, me comunico indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável". (Prefácio, p. XII.).

2.3. A intencionalidade

Desde o inicio do parágrafo onde aborda a noção de intencionalidade, Merleau-Ponty faz uma observação importante, a saber: que ela só é compreensível pela redução. E mais, dizer que "toda consciência é consciência de alguma coisa" não é propriamente uma novidade. Como anota Merleau-Ponty, Kant em sua Refutação do Idealismo mostrou que "a percepção interior é impossível sem a percepção exterior, que o mundo, como conexão de fenômenos, está antecipado na consciência de minha unidade, é o meio para mim de me realizar como consciência" ' (Prefácio, p. XII.) "Aquilo, porém", diz Merleau-Ponty, "que distingue a intencionalidade da relação kantiana com um objeto possível é a unidade do mundo, antes de ser colocada pelo conhecimento, e em um ato de identificação expresso é vivida como já feita ou " já aí ". (Prefácio, p. XII.) Assim, a atividade de conhecimento propriamente dita não é mais primeira, em sentido absoluto.

A noção de intencionalidade aparece em Husserl na "Primeira Investigação" na "Quinta Investigação" e nas Idéias. (Cf. Recherches Logiques, 2 tomos, PUF, Paris; e Idées directrices pour une Phénomènologie. Ed. Gallimard, París.).

Na "Primeira Investigação", a intencionalidade é colocada no âmbito da expressão. A palavra para Husserl é sempre significativa, não pode ser reduzida a seu caráter físico. Há uma unidade entre o som verbal e a intenção significativa. A este propósito Levinas assinala que "relação de intencionalidade nada tem a ver com as relações entre objetos reais. 'É essencialmente o ato de atribuir um sentido (Sinngebung). A exterioridade do objeto representa a própria exterioridade daquilo que é pensado com relação ao pensamento que o visa. O objeto constitui, assim, um momento inelutável do próprio fenômeno de sentido". (Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 22.) Deste modo, continua Levinas, "a intencionalidade designa uma maneira para o pensamento de conter idealmente outra coisa que ela mesma". (Idem, p. 22.) Sendo a consciência uma visada daquilo que' ela não é, o seu ato de expressão não pode se identificar com aquilo que ela exprime.

Na "Quinta Investigação", Husserl estabelece a noção de intencionalidade, partindo de três noções da consciência: I) a consciência como consistência fenomenológica do real, do eu empírico como entrelaçamento das vivências psíquicas na unidade de seu curso; 2) a consciência como percepção interna das vivências psíquicas próprias; e 3) a consciência como nome coletivo para a dita classe de atos psíquicos ou vivências intencionais. (Cf. Recherches Logiques, tomo 2, p.141 e seguintes.) Na terceira noção de consciência, Husserl deixa de lado os limites impostos por Brentano ao ato psíquico para ceder o lugar â vivência intencional. Brentano apresenta várias características do ato psíquico; Husserl, porém, retém só duas: a que afirma o caráter referencial ou intencional da consciência, e aquela na qual Brentano afirma que os atos psíquicos ou são representações ou repousam em representações. Husserl, aliás, irá rejeitar a concepção da consciência representativa. O âmbito limitado deste trabalho não nos permite, entretanto, um aprofundamento desta questão. Isso não significa, no entanto, negar sua relevância.

No Prefácio, Merleau-Ponty aponta que Husserl distingue a, intencionalidade de ato, (a de nossos juízos e nossas tomadas de posição voluntárias) e a intencionalidade operante, "aquela que faz a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos desejos, em nossas apreciações, em nossa paisagem, mais claramente que no conhecimento objetivo". (p. XIII.) Esta noção ampliada de intencionalidade permite distinguir a compreensão fenomenológica da intelecção clássica. Merleau-Ponty retoma a intencionalidade husserliana desvinculada de seu caráter solipsisita. Além disso, tal distinção entre intencionalidade de ato e intencionalidade operante não pode ser concebida no âmbito de uma consciência pura. "Trata-se com a intencionalidade, observa o prof. De Waelhens, de reconhecer que a consciência ou o eu são abertura, disposição ao outro, negação do repouso em si mesma e sobre si mesma, e, portanto, de certo modo, negatividade. Que a consciência, em outros termos, não é uma interioridade pura, mas que ela deve ser compreendida como saída de si" (1)*. Assim, entende a preocupação obstinada de Merleau-Ponty em negar a idéia de uma consciência representativa, preocupação, aliás, como já disse, presente em Husserl. Ainda a este propósito, De Waelhens nos relembra a ênfase com que na obra Da essência da verdade Heidegger também rejeita à consciência representativa e concebe o comportamento' como abertura. (Cf. artigo citado, p. I 19.).

Conforme Merleau-Ponty, devemos "reconhecer a consciência como projeto do mundo que ela não abarca nem possui, mas em direção ao qual ela não cessa de se dirigir". (Prefácio p. XII-XIII.)

A intencionalidade operante identífica-se com toda atividade do sujeito que deixou de ser propriedade de uma consciência isolada e constituinte, é a própria abertura ao mundo de um sujeito carnal, corporal. Na verdade, a característica primordial de nossa relação com o mundo não é a percepção predicativa, mas a percepção carnal, corporal. "Deve-se, portanto, desde que se resolveu identificar, como se deve, consciência e intencionalidade, resolver-se também a rejeitar a identificação da consciência com a transparência, deve-se resolver a conceber, de imediato e irredutivelmente, o ser consciente como um ente real, isto é, como uma consciência radicalmente encarnada". (Artigo citado, p. 123.)

Para Merleau-Ponty, a intencionalidade é urna relação dialética onde surge o sentido. "Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido e não podemos fazer nada ou nada dizer que não tenha um nome na história." (Prefácio P. XIV.) E será o mundo da percepção que se nos revelará como o "berço das significações, sentido de todos os sentidos e o solo de todos os pensamentos". (Phénomènologie de la Perception, p. 492.) O sentido surge de nossa relação com o mundo e com os outros. E, para Merleau-Ponty, este sentido é inextricavelmente misturado com o não-sentido, uma vez que a redução não é jamais completa.

3. Conclusão

"A mais importante aquisição da Fenomenologia é sem dúvida ter unido o extremo subjetivismo e o extremo objetivismo em suas noções de mundo ou da racionalidade". (Prefácio, p. XV.) A noção de mundo tal como foi retomada por Merleau-Ponty se tornou inegavelmente uma das principais contribuições da Fenomenologia para o pensamento filosófico contemporâneo. O mundo fenomenológico, para Merleau-Ponty, não é o ser puro "mas o sentido que transparece na interseção de minhas experiências com as do outro, pela engrenagem de umas sobre as outras; ele é, pois, inseparável da subjetividade e da intersubjetividade, que faz sua unidade pela retomada de minhas experiências passadas em minhas experiências presentes, da experiência do outro na minha." (Prefácio,_ p. XV.).

E' ao mundo que devemos creditar nossa "condenação ao sentido", não como, contemplação ou construções de significados, mas como inerência na ação histórica e política, "A verdadeira filosofia é a de reaprender a ver o mundo ... Nós temos em mãos nossa sorte, tornamo-nos responsáveis por nossa história por meio da reflexão, mas também por uma decisão em que engajamos nossa vida e 'nos dois casos trata-se de um ato violento que se verifica ao se exercer." (Prefácio, p. XVI.).

A tarefa da Fenomelonogia é revelar este mundo vivido antes de ser significado, mundo onde estamos, solo de nossos encontros com o outro, onde se descortinam nossa história, nossa.s ações, nosso engajamento, nossas decisões.

Que me seja permitido, para concluir, transcrever um trecho escrito por Ricoeur em seu livro História e Verdade, que revela a importância, o sentido e o alcance da noção de mundo, noção que se aproxima daquela de Merleau-Pont'y, que assegurou enfaticamente à Filosofia a tarefa de nós reaprendermos a vê-lo.

"0 mundo", afirma Ricoeur, "não é mais a unidade de um objetivo abstrato, de uma forma da razão, mas o horizonte mais concreto de nossa existência. Pode-se tornar isso sensível de maneira muito elementar: é ao nível da percepção que se destaca esse horizonte único de nossa vida de homem. A percepção é a matriz comum de todas as atitudes. É no mundo percebido, no mundo que envolve minha existência carnal, que se erguem os laboratórios e se realizam os cálculos do sábio, as casas, as bibliotecas, os museus,e ás igrejas. Os 'objetos' da ciência estão nas 'coisas' do mundo: os átomos e os elétrons são estruturas que dão conta deste mundo-vivido-por-mim-carne-e-espírito. O próprio sábio só lhes determina a situação pelos instrumentos que vê, toca, ouve, como vê o Sol erguer-se e deitar-se; como ouve uma explosão, como toca uma flor ou um fruto. Tudo se realiza neste mundo. É também nesse mundo-de-minha-vida que uma estátua é bela, que uma morte é heróica, que uma prece é humilde. É neste mundo-de-minha-vida, e não o mundo da ciência, que é transfigurado em criação aos olhos do salmista: são as árvores que 'batem palmas' e não os elétrons ou os neutrons. A doutrina da criação que os judeus elaboraram partindo de sua fé no Senhor da História, partindo de sua experiência da Aliança, é um prosseguimento do mundo da percepção e não do mundo da ciência; é o mundo onde o Sol se ergue e se põe, onde os animais suspiram pela água das fontes; é esse inundo primordial que se transfigura em Palavra criadora. É nesse sentido que o mundo-de-minha-vida é o húmus de todos os meus atos, o solo de todas as minhas atitudes, a camada primordial, anterior, a toda multiplicidade cultural".

"Mas que significa isso? - Essa unidade também não a posso aprender, dominar, entendê-la e expressá-la em um discurso coerente. Pois essa camada primordial de toda experiência é a realidade prévia de todas as circunstâncias; ela é "sempre-já-antes" e chego tarde demais para exprimir. O mundo é a palavra que tenho na ponta da língua e que jamais pronunciarei; está presente, mas apenas começo a proferi-la, já se tornou mundo do cientista, mundo do artista e mundo de tal artista: mundo de Van Gogh, de Cézanne, de Matice, de Picasso.

"A unidade do mundo é por demais preliminar para poder ser possuída, por demais vivida para ser sabida. Desaparece, mal é reconhecida. É talvez por isso que uma fenomenologia da percepção, que aspirasse a dar-nos a filosofia de nosso-estar-no-mundo, é algo tão difícil quanto a, busca do paraíso. A unidade do mundo a partir da qual se desdobrara' todas as atitudes é apenas o horizonte de todas essas atitudes."

(*) Publicado em Temas Fundamentais de Fenomenologia. São Paulo. Editora Moraes. 1984.

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1. Newton Aquiles von Zuben é Doutor em Filosofia - Université de Louvain e Professor Titular - Faculdade de Educação da UNICAMP.